Carismas e Ministérios

Dom Alberto Maria Monléon, op A experiência dos carismas, 1982

1. Considerações iniciais

À luz de quanto dissemos sobre os carismas até aqui, queremos, por último, mostrar como essa aproximação esclarece problemas relativos à relação entre carismas e ministérios ordenados.

Com efeito, a vida do Espírito no Corpo do Cristo faz surgir a unidade e a complementaridade entre uns e outros. Carismas e ministérios pertencem à natureza da Igreja onde, segundo modos distintos e específicos, encontram-se a serviço da comunicação da graça a todos os crentes. Carismas e ministérios são diaconias do crescimento na caridade no seio da Igreja e em cada cristão. Tanto quanto os carismas, os ministérios não são dados em vista da santificação pessoal dos que os exercem, ainda quando possam contribuir para isso. Carisma e ministério são, no Espírito, instrumentos da graça de filiação ao Cristo, oferecida a todos os homens.

Essa finalidade exclusiva, a participação de todo o Corpo na graça que está em Jesus é obtida segundo duas modalidades inseparáveis, uma crística outra pneumática. Uma se desenvolve por ato do Cristo, a outra por meio de manifestação do Espírito. Os ministérios são instrumentos do anuncio e do dom da reconciliação do mundo com Deus, no Cristo, a outra por meio de manifestação do Espírito. Os ministérios são instrumentos do anúncio e do dom da reconciliação do mundo com Deus, no Cristo. O organismo sacramental põe em relevo “estruturas de aliança, quer dizer, realidades de tipo humano e social assumidas de maneira estável, visível, social e definida para realizar a obra do Verbo Encarnado”.

Pela eficácia instrumental dos ministérios, a graça do Verbo Encarnado comunica-se à Igreja: dele e através deles “todo o Corpo recebe harmonia e coesão” (Ef 4,16). Em sua estrutura sacramental a Igreja participa da unção do Cristo e este não cessa de conceder-lhe o dom de seu Espírito. O dom primordial feito è Igreja outro não é senão o próprio Espírito Santo. Dele emanam os dons gratuitos do Espírito, quer dizer, os carismas.

Por sua vez, os carismas manifestam que o Espírito Santo foi realmente dado, que o Pentecostes inaugurado na Cruz e na Ressurreição se desenvolve agora em plenitude sobre toda a carne. Nos carismas, o Espírito vem testemunhar Jesus e manifestar que sua graça de Filho único é comunicada a uma multidão de irmãos. O Espírito Santo vem glorificar o Cristo em seu Corpo místico, por ele incessantemente renovado.

O Espírito Santo atesta que esta graça dada em Jesus é superabundante, extravasante, poderosa. Nas moções carismáticas aparece uma espécie de gratuidade nova da graça, um brilho pleno daquilo que é dado no Cristo. Ao mesmo tempo tais moções abrem o coração dos crentes para torná-los disponíveis à acolhida da graça do Cristo e, quando esta é acolhida eles a colocam a serviço da construção do corpo eclesial. Sacramentos e carismas, segundo seus modos próprios e correlativos, tornam o Reino presente. Os primeiros segundo uma eficácia imediatamente cristológica, os segundos, colocando-se a serviço das moções interiores da graça.

Outro aspecto da complementaridade entre carismas e ministérios surge quando se constata que é possível ligar a maior parte dos carismas às funções ministeriais. Curas, evangelização, ensinamento, discernimento dos espíritos, diaconias de todas as espécies são manifestações livres e muito diversificadas do Espírito e têm raízes nos ministérios e sacramentos. Aqui também há toda uma gama de variados matizes, que vão do ministério propriamente dito naquilo que ele tem de mais instituído (cf. o verbo etheto em 1Cor 12,28), ao carisma no que tem de mais fugitivo, passando por carismas de forma ministerial mais estável (ensinamento, diaconias, hospitalidade). Reciprocamente, à graça do ministério deve ser ligada normalmente, uma expressão carismática (1Tm 4,14; 2Tm 1,6). A eficácia dos sacramentos não está ligada aos carismas dos que os administram, mas à graça do ministério que exercem. Pode ocorrer o Espírito suscite neles moções de ordem carismática que acabarão por provocar como um eco sensível nessa eficácia e a confortar.

Na oposição algumas vezes estabelecida entre carismas inspirados e ministérios instituídos, apela-se, freqüentemente, para a missão normativa da comunidade como um todo de preferência à missão de uma “hierarquia” em seu seio. Equivale isso a esquecer que em 1Cor 12 e em Rm 12, a referência é feita à comunidade, mas em seu caráter ordenado, segundo sua estrutura orgânica e hierárquica. “Aqueles que Deus estabeleceu (etheto) na Igreja são, em primeiro lugar, apóstolos; em segundo lugar, profetas; em terceiro lugar doutores, em seguida…” (1Cor 12,28). O valor do verbo etheto, a própria estrutura da frase em sua inaptidão para insistir sobre a tríade tradicional, seguida dos carismas sem ordem bem determinada (conf. v. 29,30) demonstram que Paulo utiliza aqui uma lista tradicional e se refere às estruturas fundamentais da Igreja.

Além disso, o fato de essa tríade situar-se na cabeça de uma lista dos carismas não significa que os ministérios estejam aí dissolvidos. Ao contrário, os ministérios são o fundamento primordial dos carismas, atraem-nos e neles encontram uma espécie de continuidade e desabrochamento.

2. A profecia

A distinção e a complementaridade entre carismas e ministérios surgem mais especialmente a propósito da profecia. Esta é um caso eminente em que o dom de Deus (1Tm 4,14; 2Tm 1,6) apresenta-se, ao mesmo tempo, como ministério ordenado e como carisma. Levantamos aqui a hipótese, — se ela se concretizasse muitos problemas estariam esclarecidos —, a saber, que no Novo Testamento e na Igreja primitiva “profetizar” e “ser profeta”, ainda que conexas, são duas realidades distintas, uma revelando carisma propriamente dito, outra ministério instituído.

Com efeito, na dificuldade que experimentamos para definir com precisão o que eram os ministérios na Igreja primitiva, onde a função do profeta e da profecia desempenhavam papel eminente, parece que aquela diferença não tenha sido claramente notada. Entretanto, a referida distinção é constantemente pressentida pelos exegetas e os teólogos que, geralmente, falam de dois níveis do profetismo neo-testamentário: um institucional, outro carismático. Se identificarmos pura e simplesmente o ato de profetizar com o cargo de profeta, caímos em círculo estreito’, porque, ou co­mo sugerem diversas passagens da Primeira Carta aos Coríntios, estendemos a todo crente esse ministério carismático e então as profecias instituídas por Deus e dadas pelo Cristo (1Cor 12,28; Ef 4,11) perdem sua missão estruturalizante na comunidade e passamos a não  divisar  bem  o  que especificam elas, ou procuramos reconhecer essa missão, caso em que o carisma da profecia tornar-se-ia institucionalizado.

3. A distinção entre “ser profeta” e “profetizar”

Ressaltemos, desde logo, ainda que isso possa parecer banalidade, que a palavra prophêtês é substantivo que designa um estado, uma função, enquanto que o verbo prophetenô significa agir, e agir em função do tempo. O sufixo tês, em grego, exprime estado, a profissão daquele que exerce a função e não uma atividade ocasional. Além disso, “ele indica que o sujeito faz parte de um grupo, que integra um conjunto. Concretamente ele qualifica indivíduos pertencentes a determinada classe”. O verbo “profetizar” caracteriza uma ação que se completa, uma realidade em ato; não designa uma função, ainda quando a ação é exercida de forma regular.

Assim, não é dito em At 21,9 que as filhas de Felipe fossem profetizas (como Ana, em Lc 2,35, que a situa na perspectiva do Antigo Testamento e no contexto litúrgico do Templo), mas que elas profetizavam. Em At 2,17 Pedro não diz, como registra a Tradução Ecumênica da Bíblia, “vossos filhos e vossas filhas serão profetas”, mas que “profetizarão”.

Em 1Cor 14,3—5, o uso repetido do particípio presente, que a ação do artigo substantiva indica bem o uso diferente entre substantivo e o verbo. Ao mesmo tempo, no v. 39, “procurai profetizar”, (to prophêtenein), surge o caráter ordinário e corrente da inspiração profética, sem que isso signifique função. “Profetizar” é, essencialmente, uma precisa moção, mesmo que se repita freqüentemente. Trata-se de um dom do Espírito ao qual todo crente deve aspirar, mas que não lhe confere privilégio de profeta.

Observamos, em seguida, que sobre as 144 citações da palavra prophêtês no Novo Testamento, 123 dizem respeito aos profetas do Antigo Testamento. A meu ver, a maior parte dos restantes 21 empregos da palavra evidencia, de fato, uma função ministerial em continuidade ao profetismo do Antigo Testamento. Quer dizer que fundamentalmente a palavra prophêtês lembra o grupo dos nebî îm, que liam e comentavam as obras na sinagoga e sobre os quais se apóia a pregação cristã.

Para os outros termos da raiz, a proporção se apresenta ao inverso: em 28 empregos de prophêtenô, 21 são para os carismáticos cristãos; como para eles são 16 dos 19 empregos de prophetia.

Nossa distinção aparece manifestada igualmente quando se constata que, no Novo Testmento, não se pode colocar no mesmo plano, aquele que profetiza na assembléia e os profetas da Escritura, através dos quais falou o Espírito Santo. Enquanto que, por outro lado, é certo que os profetas da Igreja cristã são continuidade dos profetas de Israel. Esta constatação esclarece igualmente a difícil exegese de Ef 3,5: não se trata aí nem dos Profetas do Antigo Testamento, nem dos cristãos carismáticos, mas do ministério instituído, associado regularmente por São Paulo ao dos apóstolos (Ef 2,20). Não há na Igreja um duplo fundamento, um carismático, outro ministerial, mas um só: os apóstolos e os profetas enviados pelo Cristo.

4. Apóstolos e profetas

Diferentemente de “profetizar”, efusão do Espírito sobre toda a carne, sinal dos novos tempos trazidos pela exaltação do Senhor, epifania da glória de Deus sobre toda a criatura, o ministério dos profetas, estreitamente associado ao dos apóstolos e dos doutores, situa-se nos fundamentos da Igreja, em sua estrutura. Com efeito, os profetas aparecem logo em continuação aos apóstolos. Como estes eles são enviados (shaliah em hebreu, apóstolos em grego) estabelecidos, instituídos por Deus. Fundamento da Igreja estão eles a serviço (Ef 2,20) da Palavra, da revelação do Mistério e do testemunho do Cristo.

5. A experiência dos Carismas

O ministério do apóstolo é profético e o profeta tem função estreitamente associada ao apostolado. Os profetas têm, como os apóstolos e os doutores, uma missão de ensinamento e de paraclese (ensino moral), fundamental para a construção da comunidade e sua estabilidade na fé (At 15,32); eles encorajam e consolam na provação.

Notamos, todavia, como escreve o Pe. Audet, que o “campo de ação do profeta não começa onde acaba o de apóstolo, nem o do doutor onde termina o do profeta. Pelo menos em parte, os campos de ação se interligam, ainda que certas diferenças irredutíveis nas próprias modalidades de ação, os impeçam de misturar-se por completo”.

Os profetas ocupam lugar preponderante nas primeiras comunidades cristais. São contados no número dos anciãos (At 15,22-32); são guias, “hegumenos” (At 15,22) termo que vamos encontrar na Carta aos Hebreus, com a mesma dimensão profética. Como seus precedessores (Mt 5,12) do Antigo Testamento, os profetas discípulos de Cristo pregam a fidelidade à Aliança, a conversão. Curam do pecado, das feridas físicas e espirituais e distribuem o perdão de Deus (Mt 10,1 e Jo 20,23).

Acrescentamos, enfim, que os discípulos de Jesus retomam, seguindo-o, seu ministério profético, testemunham Jesus até que ele volte, lembrando a Aliança renovada e selada nele. Assim, a bênção, a eucaristia são funções essencialmente proféticas e culturais. Os profetas parecem ter tido, muito naturalmente, por missão na Igreja primitiva, celebrar a liturgia como vemos, por exemplo em At 13,2: “enquanto celebravam o culto” e na Didachê 10,7: “deixai os profetas dar graças tanto quanto queiram”.

Em conclusão, a função dos profetas na Igreja primitiva tem as características de ministério ordenado. Os profetas continuam o ministério de Cristo, são embaixadores (tradicionalmente um serviço “de anciãos”) do Cristo, é Deus que exorta por meio deles (paraka-lô); põe em seus lábios a palavra de reconciliação. O vocabulário e o conteúdo de 2Cor 5,18—20 sugerem claramente toda a continuidade que existiu entre as diaconias do profeta, do doutor, do apóstolo, a serviço do Evangelho e da Igreja.

A confusão entre a missão do profeta e a ação de profetizar conduz, freqüentemente, a uma oposição entre carismas e ministérios. Não vemos mais como respeitar a especificidade própria de cada um e então não é mais possível compreender como carismas e ministérios se articulam uns em relação aos outros. Por conseqüência, estaremos opondo uns aos outros.

O carisma profético, muito mais largamente difundido do que o da função de profeta, pode ser dado a todo fiel (1Cor 11,4-5; At 21,9). Vimos que a expressão fundamental desse carisma é ser ele uma palavra de edificação, de exortação, de encorajamento no Senhor (1Cor 14,3), no chamado do seu amor muitas vezes associado á bênção, à ação de graças.

Entretanto, o fato de profetizar não faz de ninguém profeta, no sentido ministerial dessa palavra, como ter uma palavra de sabedoria ou de ensinamento não transforma o que a profere em “doutor”. Da mesma forma, evangelizar não leva quem o faz à condição de “evangelista”. Os carismas não substituem os ministérios, numa espécie de economia autônoma do Espírito e, entretanto, a graça do ministério desabrocha nos dons espirituais. Pretender confundir ou separar carismas e ministérios é ignorar a unidade e a complementaridade da economia do Verbo e do Espírito.

Há sinergia entre os atos do Cristo e as manifestações do Espírito, entre os dons de um e as moções do outro. É Cristo quem dá os ministérios (1Cor 12,5) e o Espírito os anima (Jo 20,22-23). Em Ef 4,11está muito bem dito: “E Ele é que concedeu a uns ser apóstolos, a outros profetas, a outros evangelistas, a outros pastores e mestres”.

E é em seu Corpo, em vista de sua construção, que o Senhor dispensa dons a esses ministros “a fim de colocar os santos em estado de completar o ministério para construir o Corpo de Cristo” (Ef 4,12). Concede-lhes também o Espírito que neles opera e por eles, segundo a diversidade das graças e todos juntos, fiéis e ministros, ajustam-se e crescem em um templo santo na caridade, no Espírito Santo (Ef 2,20-22 e 4,11-16).

A partir de Harnack, redescobrindo a importância dos profetas na Igreja primitiva, tornou-se corrente contradistinguir e até opor carismas e ministérios, seja a Igreja “institucional”, administrativa, monolítica e a Igreja “carismática”, missionária, viva. R. Sohm, no seu Kirchenrecht recusara essa distinção. Para ele a Igreja “jurídica”, institucional é uma caricatura da Igreja; a verdadeira Igreja “a Igreja do Espírito e da caridade” é de estrutura carismática.

Da mesma maneira H. Küng, desenvolvendo teses de Kàsemann distingue na Igreja uma estrutura paulina, carismática, e uma estrutura palestiniana, institucional. Por sua vez H. Schürmann, para escorar o conjunto dos dados neo-testamentários, é levado a estabelecer uma outra distinção, não mais estrutural, mas temporal. “Ao lado do apostolado é preciso entender a profecia cristã primitiva como função fundamental na Igreja nascente e distingui-la do dom profético presente na “sucessão” no período sub-apostólico”.

Se existe na Igreja uma dimensão “carismática” da atividade do Espírito distinta da estrutura ministerial e ainda que se tenha manifestado tensão entre instituição e carisma ao longo de toda sua história, desde Corinto não é possível, por isso, separá-las em situações opostas. A dificuldade de precisar o que no Novo Testamento revela carismas ou ministérios mostra, bem ao contrário, como eles são correlatos, entrelaçam-se mutuamente sem que haja solução de continuidade entre os dois.

Na realidade, o debate não reside entre os méritos de uma ou outra estrutura, carismática ou institucional, pois ele envolve as próprias formas do dom da graça. Não se trata de questão de organização, de ordnung, nem mesmo de frühkatholizismus ou não. O que está em causa é o mistério da Igreja em sua fonte trinitária (1Cor 12,4—6), missões visíveis e invisíveis do Filho e do Espírito Santo que a constituem. é a comunicação da vida da graça, que é concedida ao organismo sacramental da Igreja e à forma carismática que nela se manifesta. Um e outra não apenas são correlativos, mas revelam inseparavelmente a união do Cristo e do Espírito e de suas economias distintas.

O organismo sacramental da Igreja, sua estrutura ministerial e os sacramentos têm por princípio o Verbo Encarnado sobre quem repousa o Espírito Santo. “Pela unção messiânica derramada sobre Ele pelo Espírito, Jesus torna-se sacramento, quer dizer, sinal e meio da vida divina, tanto quanto esta vida, a partir dele é comunicável ao mundo”. Reciprocamente, as manifestações do Espírito têm por objeto glorificar o Cristo e vivificar seu Corpo.

O que é estruturante na Igreja, não é a oposição entre carismas e ministérios, ou suas modalidades de integração, mas as relações do Filho e do Espírito no seio da Trindade e no seio da Igreja. O modo de exercício é importante, mas secundário e conseqüente em relação à referencia última que são as presenças atuantes do Cristo, cuja humanidade é normativa para a Igreja e do Espírito Santo que habita também a Igreja de uma maneira que lhe é peculiar.

6. Conclusão

Ao terminar este estudo, queremos sublinhar quanto a experiência de fato e, mais simplesmente, o reconhecimento de direito da realidade dos carismas na vida eclesial vão provocar uma renovação, não somente da vida dos crentes, mas da teologia, da exegese, da liturgia. Não que os dons espirituais sejam novos princípios de inteligibilidade dos diferentes domínios da teologia. Mostram-se eles, ao contrário, como reveladores de dimensões mais profundas, freqüentemente deixados de lado por pertencerem ao “espiritual”.

Em exegese, por exemplo, fatos do Novo Testamento são relidos com mais realismo e exatidão; realidades como a inspiração, o milagre, o profetismo, ou mesmo a hermenêutica aparecem sob nova luz. A espiritualidade e a mística reencontram o viço do interesse que se conhece e, com a experiência espiritual de cada um, vão ocupar, novamente, um dos “lugares” teológicos maiores. Na medida em que os carismas fazem parte da teologia da graça, sua realidade eficaz levará oxigênio a zonas asfixiadas da antropologia e da ética cristãs.

Assim, os carismas se encontram nas articulações de numerosas realidades cristãs e eclesiais. É absolutamente tão prejudicial pretender fazê-los desempenhar o papel de ossatura, como tê-los por supérfluos e excepcionais. Epifania gratuita da plenitude cristã, são eles o sinal necessário de sua consistência única. Tanto quanto a rosa não é indispensável ao plantio do roseiral e não lhe é constitutiva, os carismas nada acrescentam a natureza do ser cristão. E no entretanto, sem eles, sem a planta, careceria a criação nova da superabundância que a completa.